在第三部分，多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。相反信德的，有不信、异端、背弃信德、和亵渎。相反二恩赐的，有心智盲瞽和感觉迟钝，以及愚昧无知。

所谓不信，能是单纯的、消极的不信，即因不知而不信；也能是积极的不信，即知或听而拒信，或加以轻视。后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义；而不信是罪，也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。「不信中包含无知，也包含反对信德的事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪，但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。

不信之罪有三种。「既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对：或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。」﹝第十题第五节正解﹞

异端也是一种不信，虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。「那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示它赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。」﹝第十一题第一节正解﹞

背弃意谓背离或离开。一个基督徒，可能因违反天的诫命，犯了死罪，而离开天主。一位修会会士或神职人员，也可能因不忠于自己的圣召，而离开天主。但这种背弃或离开，不是全面的。它仍然能有信德，与天主保持着某种基本的联系。假如背弃的对象是信德，则等于与天主完全断绝了关系。「不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做『恶意的背弃』。这样，所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞，属于不信。」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德，同样是极重大的罪。

亵渎之为恶，在于它借着不当的赞同，减损天主的美善：或是因为它把不合于天主的事物归于祂，或是因为它不承认天主所有的美善。「这种对天主之善的减损，或者祇在理智方面，或者也在情绪方面。如果它祇是在心里，那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上，那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德，就是照最后这个意思来说的。」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德，因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶，这个罪就更加重大了；如果它再用说话向外表示出来，就更为严重了。」（第十三题第三节正解）

有一种特殊的亵渎罪，即亵渎或相反圣神的罪。多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说：相反圣神的罪，第一、是指说亵渎圣神的话；第二、是指终身执迷不悟，至死不知悔改；第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实，怀着恶意，选择罪恶本身，以犯罪得罪天主为乐。多玛斯以这三种解说为基础，进而随从隆巴度斯的分类法，将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。至于说，相反圣神的罪不能被赦免，多玛斯也根据上述三种不同的解说，分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。

关于相反明达之恩赐的愚昧无知，前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。故在第十五题里，多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。

心智的盲瞽，是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。相反聪敏的心智盲瞽，是因为不去利用聪敏这一明见的本原。「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原，如同圣咏第三十五篇四节所说的：『他不愿领悟，致使自己不去行善。』……有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：『烈火』，即肉欲，『掉在他们的身上；他们将不见天日。』由于这两种情形，而造成的心智的盲瞽，都是罪。」﹝第十五题第一节正解﹞

「迟钝为锐利之反。……以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们的感觉锐敏；相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那么就说它们的感觉迟钝。」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面，则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；至于心智的盲瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝，像心智的盲瞽一样，含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。」﹝第十五题第二节正解﹞

关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命，多玛斯在第十六题里，并未多加讨论；而其讨论的着眼点，也祇是这些诫命与旧约法律的关系。他指出：信天主在存，是旧约法律的基础。制定法律者，应是为自己的属下制定法律。反过来说，接受法律者，应该承认制定法律者的存在，并承认自己从属于他。旧约法律，是天主给以色列民族制定的法律。这一事实，应说假定以色列民族相信天主的存在，并承认自己从属于天主。肯定这两点，于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。「所以，信德是法律的诫命所先应该假定的。为此，出谷纪第二十章二节，用『我是上主你的天主，是我领你出了埃及地』这些话，把那属于信德的，放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里，先有这样的话：『以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主』，然后才开始记述诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上，续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命，也有一些关于倡导此一基本信德的积极的诫命。但此一基本信德的积极开展，却有待于新约时代。「在旧约法律里，不应该把那些信德的奥秘，告诉一般的人民。因此，假定了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其它有关信之事物的诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞

「凡是相信天主的，其明达和聪敏，在于恪守法律的诫命。所以，首先应该颁布法律的诫命，然后使人知道﹝明达﹞并明了或领悟﹝聪敏﹞它们。」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命，默想遵行诫命，以及牢记保存诫命，旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。

关于望德，多玛斯循例先讨论望德本身；然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐；其后讨论相反望德的恶习或罪过，即失望和妄望；最后讨论有关望德和敬畏的诫命。

首先应该指出的是：望德的希望，不是指属于感觉嗜欲的希望之情，而是指来自天主恩宠的习性，即向天主的德性。

德性的特征，是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二：「一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象，是未来的和困难的，但是可能的。望德的对象，我们固然不能靠自己的能力得到，但是「借着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。所以，由此可见希望是一样德性，因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准」﹝同上﹞

望德使我们仰赖天主的神佑，达到所希望的善。「这样的善，就是永生，即永远享见天主，因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己……。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福，就是永远享见天主。

望德指向享见天主，以天主为最后目的。此外，望德也以天主为主要成因，因为人是仰赖天主的神佑，而希望得到永福。为此，而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。……所以，显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解﹞诚然，天主之外，我们还希望许多别的事物。不过，除非这些事物与天主有关或指向天主，它们不会成为望德的对象。「无论望德期待得到什么别的东西，总是因为这些东西指向天主，或者有如指向最后目的，或者有如指向第一成因。」﹝第十七题第五节释疑一﹞

基于上述一切，便也不难推知，人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而祇能当作导致永福之目的者；同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；而只能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。按照此方式，我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解﹞

一个有望德之希望的人，常会希望自己得到永福，享见天主；这是普遍的和必然的，或者说，是绝对的。此外，假使有别人存在，又假使一个人与这些别人有爱的联系，爱之如己，自然也会推己及人，希望别人也和自己一样，`能得到永福，享见天主。「所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。如此，人也能够希望另外的人得到永福；这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解﹞

信德、望德和爱德，都是向天主之德，都使我们归附天主。不过，归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；这是因为借着望德，!我们信赖天主的神佑，以得到真福。」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此，「绝对地来说，信德先于望德。﹒﹒﹒望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来，因为是借着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见，信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解﹞至于望德与爱德的先后，必须分开来说。「按照产生的途径，望德先于爱德。因为，正如一个人，由于怕被天主惩罚，而停止犯罪，并开始去爱天主﹒﹒﹒；同样，望德也导向爱德，这是因为一个人，由于希望得到天主的赏报，而努力去爱天主，并遵守祂的诫命。在另一方面，按照成全的次序来说，爱德自然先于望德。为此，爱德越进步，望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解﹞于此，应该注意的是：「希望，以及一切嗜欲的动态，皆发自某种爱，即人用以爱其所期待之东西的爱。可是，并非每一种希望都来自爱德，祇有成形的望德的动态，才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二﹞

希望虽以认知为前题，但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲：即感觉嗜欲，它又分为愤情和欲情；以及理智嗜欲，又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此，类似的行动中，那些发生在低级嗜欲里的，带有情；而那些发生在高级嗜欲里的，却不带有情。﹒﹒﹒可是，望德的行为不可能属于感觉嗜欲，因为那作为这个德性之主要对象的善，并不是一样可感觉的善，而是天主的善。所以，望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里，而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解﹞

望德之希望的对象，是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件，尤其是第一项和第三项，望德即不能成立。在天乡享永福者，已在享见天主；为他们来说，已无所谓未来。而在地狱中受永罚者，注定已不可能享见天主；为他们来说，已无所谓可能。所以，他们都没有望德，不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人，才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善，除非它是未来的，不可能隶属于希望，所以当永福不是未来的，而是现有的时候，那就不能再有望德存在。因此，望德有如信德，就在天乡消失了；二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解﹞诚然，天堂的圣人们，仍在希望世人能和他们一样，将来要享见天主。不过，「一个人在有望德的时候，一直是以同一望德，无论是为他自己，或者是为别人，都希望能够得到永福。可是，到了他已享永福，没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候，他固然还能够希望别人得到永福，不过不是用望德，而是由于爱德的缘故。」﹝第十八题第二节释疑三﹞「假如受永罚者，不知道自己受罚的永久性，就不可能是真正的惩罚。为此，这是受永罚者不幸的处境，就是他们明知自己绝无办法可以逃避惩罚，而到达永福。﹒﹒﹒由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解﹞